Como un hilo rojo

Una de las consecuencias más inquietantes de la Segunda Guerra Mundial es la cantidad de historias que quedaron sin resolver. Las vidas que se vieron interrumpidas, las repatriaciones y el miedo, las montañas de posesiones materiales (incluso de fragmentos orgánicos) que se formaron durante el Holocausto [véanse los testimonios recogidos en Noche y Niebla (Alain Resnais, 1956) y Shoah (Claude Lanzmann, 1985), documentales sin truco emocional alguno]; las pruebas incendiadas, los fanatismos llevados al delirio en una Europa hecha jirones; la economía fracturada y la imposibilidad de volver a un orden, si es que alguna vez hubo algo parecido al orden. De tal modo que cada pista hallada, cada reconstrucción, es un hilo que une dos extremos rotos, pero al mismo tiempo ese hilo no puede evitar su condición de remiendo. Así ocurre con toda historia relacionada con esta época: los descubrimientos no terminan completamente con el desasosiego, ni con las dudas; tampoco pueden compensar los efectos derivados del mal, entre otros motivos porque las decisiones, al contrario que las palabras, no son fuerzas sobrenaturales. Una de estas historias incompletas, aunque llena de momentos de piedad y detalles reconfortantes es la del noble alemán Helmuth James von Moltke.

Helmuth James (Krzyżowa, 1907 – Plötzensee, 1945) fue sobrino nieto del mariscal Helmuth Karl Bernhard von Moltke, conocido también como El Viejo (para distinguirse así de su otro sobrino Helmuth Johann, también militar). Der große Schweiger, el gran mudo, fue un destacado líder del ejército prusiano, un profundo conocedor de la guerra como negocio y seguidor del “estilo” de Napoleón, que llevó el apellido familiar a la corte gracias a que su honestidad contrastaba con la corrupción reinante entre los altos mandos militares. En honor de aquél Helmuth Graf (conde) von Moltke, su apellido fue utilizado para nombrar el cráter lunar cercano al aterrizaje del Apolo XI con forma de volcán extinto; y en recuerdo del mariscal, se antepuso el Helmuth al nombre de James (en adelante, von Moltke). Si bien este conde no continuó la carrera militar (no mostró demasiado entusiasmo durante su instrucción), el pasado de su apellido le persiguió toda su vida. También el parecido físico de von Moltke con el gran mudo era incuestionable: el mismo perfil, la nariz de estrella de cine europeo, el mentón cuadrado y amplias entradas de jurista, y una mirada acotada por unas cejas que hacen creer que su propietario siempre tiene un pensamiento dando vueltas en su cabeza. 

La madre de von Moltke, nuestro protagonista, era seguidora de las enseñanzas de Mary Baker Eddy y del movimiento de la Ciencia Cristiana. A los catorce años, von Moltke se alejó de estas creencias y comenzó a leer la Biblia “con un espíritu más libre”, según sus palabras. El padre era antirreligioso, por lo que la creciente práctica evangélica de la fe de su hijo supuso una especie de doble agravio para él: no solo no le obedecía en este ámbito, además tomó otro sendero que contaba con menor aceptación social en la alta sociedad europea. Von Moltke se dedicó a la abogacía y se casó con una compañera de carrera, Freya (fue quien transcribió parte del material escrito que dejó él), con quien fundaría en 1940, en Berlín, el Círculo de Kreisau, junto a otros opositores al Reich procedentes de todos los campos profesionales, y de diversas tendencias políticas. Entre estos opositores se contaba Peter Yorck von Wartenburg, primo de Claus von Stauffenberg, organizador de la Operación Valquiria (el último atentado fallido contra Hitler); también estaba allí el almirante Wilhelm Canaris, superior directo de von Moltke en la Abewhr, el servicio de inteligencia militar alemán. Esta línea de nombres nos da una idea de lo apropiado del término “círculo” en el que se incluimos a von Moltke. Von Moltke fue considerado una especie de “cabecilla” del grupo, cuyo denominador común de sus miembros contiene la capacidad de influencia social, una formación completa, un rechazo previo a unirse al Partido Nazi, que al final devendría en su ejecución dentro de la prisión.

La situación de von Moltke resulta muy similar a la del teólogo Dietrich Bonhoeffer. También se parecen muchas de sus reflexiones y los avatares en la correspondencia y los escritos de ambos. Von Moltke y Bonhoeffer afirmaron que los seres humanos somos “una idea de la Creación”, que la proclamación del nombre de Cristo suponía un peligro debido a que podía implicar un sacrificio corporal en esa época, que la fe se vivía por la acción y no “en el torrente de los sentimientos”, como diría el teólogo. Los dos tuvieron un juicio injusto y rápido, y fueron asesinados poco antes del fin de la guerra. Aunque intercambiaran cartas, no coincidieron en prisión: en 1944 Bonhoeffer fue destinado desde Tegel (donde interrogarían y juzgarían a von Moltke) a los sótanos del cuartel general de la Gestapo, situada en el número ocho de la calle Prinz-Albrecht en Berlín. Existe un excelente documental de 1992, nominado al Oscar de ese año, que recoge la biografía de von Moltke y trata de la resistencia alemana frente a Hitler.

En 2009, la editorial Acantilado publicó varios documentos importantes de von Moltke, a modo de informe de lo sucedido con aquellos juicios sumarios a los opositores al Tercer Reich. Esos juicios solían culminar con una rápida e inmediata ejecución. El material recogido por la viuda del jurista incluye una carta presentada en fragmentos de un fragmento de testimonio. Las ideas y esa suerte de diario que anotó von Moltke fue dividida en varias partes: estaba prohibido escribir sobre el juicio, así que lo que se contaba en las cartas (el portador de las mismas podía también ser ejecutado) debía ser memorizado. Existen, no obstante, algunas fotografías y una grabación del juicio. Gracias a esta documentación gráfica podemos comprobar cierta resignación de von Moltke en su autodefensa; en el fondo, lo mejor para su salida consistía en no ser vehemente, en ser capaz de mantener la compostura. El texto nos cuenta su estrategia: respuestas rápidas, frialdad, capacidad de sonreír y ser amable. Hay que tener en cuenta que von Moltke, como sostiene el informe, no es juzgado por ser protestante, alemán, prusiano, terrateniente o noble, o por tener una serie de valores (los nazis también decían que conservaban unos valores milenarios) sino en condición de líder cristiano. Como sucedió con Bonhoeffer, su posición y creencias los convertía en agentes de intermediación entre los distintos opositores, lo que finalmente hizo que se les confundiera como “cabecillas” de las operaciones contra el régimen.

La copia de la carta original tiene el estilo de una versión escrita por otro implicado del juicio. Fue “arreglada” por su mujer a tal efecto. Cabe preguntarse si nuestra traducción (por Isabel García Adánez) está más cerca de los hechos que de los sentimientos, pero sí que se ha logrado un equilibrio suficiente para la comprensión de lo sucedido, lo que a fin de cuentas es lo que importa. La reflexión de von Moltke está presente, a pesar de los remiendos y recomposiciones. Esquiva el olvido (y la resistencia al recuerdo), la censura, la traducción, la observación parcial y la perspectiva de siete décadas después. Gracias a este texto nos han llegado datos que van desde lo anecdótico (como el dato de que la prisión de Tegel fue un colegio) a las interioridades del proceso, pasando por los planteamientos y pensamientos más profundos de su autor. Para Freya debió ser duro dar forma a las certezas de su marido de que iba a morir. Desde el 20 enero de 1945, von Moltke sabe su veredicto. Pero persiste la esperanza en que las cosas mejoren. “Como un hilo rojo”, von Moltke es condenado desde el principio, el juicio es una excusa para incluir al resto de elementos incómodos. “Las últimas veinticuatro horas de una vida son iguales para cualquiera”, afirma von Moltke a través de la pluma de su mujer años después.

Tenemos pistas sobre el destino de otros interrogados por el juez Freisler en el transcurso de aquellos juicios. Se trabajó a destajo para eliminarlos; no debemos olvidar que se aproximaba el final de la guerra. Hay una curiosa referencia al juez de von Moltke: “Freisler es un buen juez político: su crítica al sector de la iglesia es coherente con los hechos”. La respuesta de Freisler frente a la posición teológica de von Moltke, frase recogida en el libro, se ha convertido en una célebre máxima: “Los religiosos que se ocupen del más allá, pero que nos dejen en paz aquí”. Es como si en la conciencia de Freya, en la de la persona que memorizó los textos, y en la del propio Moltke se estuviera fraguando la idea de que merecía la pena recoger, en la medida de lo posible, toda la información posible. Más allá del valor testimonial indudable de este texto, está el carácter judicial de los argumentos, el presentimiento de que podría servir para algo más, la intransigencia con el acto de disolución de la memoria. Por eso aparecen detalles como la ausencia de ejemplares del Código Penal en la sala. Al mismo tiempo, aprendemos que se les condenó por algo que habían hecho, y también por algo que merecía la pena hacer. Por lo visto, una de las razones de su ejecución fue que «se pusieron a pensar», según el acta del juicio. El colmo para von Moltke es que ni siquiera estaba de acuerdo plenamente con las ideas y el procedimiento del grupo de resistencia.

Von Moltke lee los mismos textos que tenía programados; no sale de su rutina, y ahí está su particular versión de la resistencia. Conocemos los textos: los refugios en las ciudades que se recogen en Josué 19-21, la reivindicación de la sabiduría frente al dolor de Job 10-12, la promesa de la restauración y el juicio de Ezequiel 34-36, el texto que va de las señales antes del fin anunciadas por Jesús hasta su muerte (Marcos 13-15), la crudeza de 2ª Corintios, la salvación en Salmo 118, la conciencia en 1ª Corintios 13 de que un hombre no es hombre sin amor. Textos que son un escándalo, tan clandestinos como el bizcocho y los panecillos con café que llegaban a su celda. De la lectura de estos capítulos surge la firme convicción de von Moltke: “Toda mi vida (…) he luchado contra la estrechez de miras, el espíritu de la violencia, la susceptibilidad, la intolerancia y lo absoluto, contra ese dogmatismo aplicado sin piedad y hasta sus últimas consecuencias que late en los alemanes (…) También he luchado por la superación de ese espíritu y sus terribles consecuencias, tales como el nacionalismo llevado al extremo, la persecución étnica, la pérdida de la fe, el materialismo. Los nazis hacen bien en ejecutarme”.

El informe de von Moltke nos plantea una duda: ¿con qué medios puede un opositor ser una tabla de salvación en medio del caos? Esta idea se llevará a muchos por delante, y dejará entrever que toda palabra nace de un empeño personal muy difícil de trasladar a toda una sociedad. Pero, ¿acaso no debería ser así? ¿No debería ser la palabra un asunto independiente de nuestros logros o capacidades? ¿No tendría que incordiarnos que un hombre como von Moltke acepte la tribulación pero no la angustia, la persecución pero no el abandono?

Cuando Von Moltke leyó 2ª Corintios 4:7-10, y entendió que era probable que su vida fuera como “un hilo rojo” en un tejido, supo cuál era su “lugar, tal ha sido el poder de la demostración de la presencia y la omnipotencia de Dios. Pues sabe demostrarlas (…) cuando hace justo lo que uno no desea”. Para von Moltke, Dios no lo encierra ni anula su identidad, sino que en la forma de un extraño sacrificio le libra de sus preocupaciones. “Me siento tan lleno de agradecimiento en el fondo, que en mi interior no hay espacio para otra cosa”, afirmó de un modo tan abrumador como difícilmente explicable.

Coherencia de primer mundo

Llama la atención que, desde la muerte de Susan Sontag en 2004, el mundo civilizado aún no haya aprendido a mirar. Y es que, aunque cueste hacerse a la idea, hubo “ofendidos” antes de la existencia de las redes sociales, como hubo también personas que hacían de la opinión y la crítica un trabajo digno. Así lo describe uno de los entrevistados por Benjamin Moser para su extensa biografía sobre Sontag, «[el opinador] sigue siendo una figura de autoridad idealizada». No le puedo quitar la razón: si leen varias entradas de este blog, acabarán descubriendo su nombre como una presencia fantasmal, observando por encima de su hombro como en el relato de Maupassant. Durante estas ochocientas páginas (con traducción de Rita Da Costa) es difícil no caer fascinado por la autora de Ante el dolor de los demás y Contra la interpretación. Es más: creo que es imposible no vernos analizados, incluso juzgados, por nuestras lagunas discursivas cuando asistimos a todo lo que Sontag hizo o dijo.

Destacaré dos momentos importantes de la biografía. Uno es la experiencia del montaje de Esperando a Godot en Sarajevo: fue un punto de inflexión en la vida de la intelectual estadounidense en su conversión en metáfora. Sontag ya no como personalidad, sino en carne de una representación del ojo escrutador que no se conforma con examinar lo que ve pues tiene la capacidad de proyectar su análisis sobre la realidad.

El segundo episodio es la amarga polémica a cuenta del artículo que Sontag escribió tras el 11S, en el que además de criticar duramente las muestras de exaltación patriótica, se veía obligada a rebajarse a explicarnos lo poco conveniente que es la reproducción compulsiva de una imagen trágica sin una mínima reflexión. La idea clave de que las imágenes no son inocentes, y de que por sí solas no mejoran sustancialmente nuestro mundo está muy presente en los últimos tiempos de la escritora y cineasta.

Cuestión de énfasis nos ayuda, según Moser, a comprender por qué Sontag era un sinónimo ya no de alta cultura o de lo que ella bautizó como lo camp, sino de cultura en su carácter más serio. «Te hacía darte cuenta de que todo lo que haces, cada palabra que usas, tiene un efecto específico. Todo tiene un significado. Eso te obliga a ser sumamente preciso y coherente». Para Sontag, la forma en que el mundo occidental extrajo conclusiones y debatió sobre lo sucedido en Afganistán en verano de 2021 (y lo que, por desgracia, aún queda por mucho que lo olvidemos) hubiera sido inaceptable. No tanto por lo rudimentario del contenido como por la falta de rigor estético. La forma (especialmente si es puntiaguda) puede ser un arma peligrosa. Ninguna dictadura está completa sin que se organicen previamente crímenes contra la propia cultura. Es por eso que los talibanes volcaron su odio sobre los Budas de Bāmiyān años antes de la invasión de Kabul.

Entre la avalancha de fotografías y vídeos replicados y distribuidos sin descanso de este sempiterno espanto (acto este de replicar fotografías que Joan Fontcuberta describe a fondo en su libro La furia de las imágenes), la imagen que quizá haya cobrado más fuerza es, por una vez, una escena limpia de cadáveres que, paradójicamente, resulta enormemente angustiosa: cientos de personas intentando subir a un avión en marcha para huir de su propio país. Es un reflejo de su impotencia y de nuestra incapacidad para evitar que sucedan cosas así. Ese es uno de los énfasis de la obra de Sontag: ¿Qué podemos hacer? ¿Cómo asimilamos la información que recibimos?

A uno de sus pupilos, Sontag le regaló una de sus principales máximas: «…como crítico, lo único que tienes es tu opinión. Nunca la vendas, nunca la malgastes. Es lo único que tienes». La importancia que concedía a la palabra escrita guarda relación con el principio de que cada uno se representa a sí mismo y a nadie más, con todas sus contradicciones y equivocaciones. Una contradicción con la que Sontag luchó toda su vida fue que renegaba en público de cualquier deseo de ser un referente cultural mientras se preocupaba de que su nivel de autoexigencia por lograr una obra consolidada fuese bien visible. Sin embargo, sus detractores preferían recordarle su incoherencia de no estar presente en todos los sitios y conflictos sobre los que escribía, según había marcado en su baremo moral. Es la clase de críticas que solemos ver en la actualidad: haces lo contrario de lo que predicas, exiges a tu contrario lo que no puedes asumir mientras le acusas de haber empezado todo. Pero quizá entender nuestras contradicciones, especialmente en lo que atañe al dolor de los demás, sea un primer escalón para aprender a observar la realidad. En nuestros tiempos, en nuestro primer mundo, también es necesario aprender a ser incoherentes.

Una empresa de pocas luces

Los acontecimientos culturales más importantes tienen una particularidad: la tentación de descontextualizarlos para cualquier excusa es proporcionalmente grande. Es fácil tomar un extracto de Kant, Schopenhauer, Pascal, o de cualquier otro escritor o pensador de la historia, un texto generalmente ambiguo, y pretender que fue escrito para apoyar una opinión personal. La enciclopedia, y sus autores, no son una excepción.

La impracticable tarea de recopilar todo el saber en unos pocos tomos estaba condenada a la leyenda cuando un librero y un vago escritor inglés rompieron su contrato a puñetazos y entró en escena Denis Diderot para concluir un soso trabajo de traducción. A partir de aquí se inauguró toda una galería de aventuras intelectuales, agonía de escritos, acusaciones y referencias cruzadas, controversias teológicas con una pluma como sable, tentativas de regicidio, fallos garrafales y ensoñaciones antes de tiempo, horas ociosas, torturas y mutilaciones brutales. El ensayo de Blom está escrito con ese pulso narrativo de los grandes historiadores, convirtiendo en fascinante lo que en la escuela nos pareció aburrido hasta la muerte. Blom nos acerca a la misantropía de Rosseau, al provocador D’Alembert, a la figura casi divina de Voltaire en su exilio, y nos hace enamorarnos de la figura de Madame d’Épinay, interesantísima mecenas. Pero también nos descubre que las ambiciones y envidias de la clase literaria, la especulación económica y el abuso del poder vivían tan ricamente en la vieja Europa anterior al estallido de las Grandes Revoluciones.

Los autores de aquellos artículos recogidos en veintisiete tomos tenían su doble cara. Por ejemplo Diderot, principal firma, «miraba todos sus años de trabajo con una amargura y decepción que ya nunca le abandonarían», cuenta el escritor austriaco Philipp Blom. Lo cierto es que para ser la época donde reinó la Razón, sus mayores partidarios eran poco razonables. Y desde luego la razón nada puede hacer cuando ocupa el primer lugar entre todo lo demás, pues se suele interpretar como traición. Si nos fijamos bien, los artífices de la razón en aquellos años eran tipos encantados de conocerse a sí mismos, tenían en común tanto talento como vanidad y una propensión más que evidente al dogma del didactismo y la unidad de decoro predominante en las piezas teatrales de entonces. Sigue diciendo Blom:

Lo que hizo tan fascinante a la Encyclopédie fue el hecho de que Diderot no tuviera ni la ambición ni la mentalidad sistemática de un coleccionista de datos: que fuera, en vez de ello, un artista. La obra fue un vehículo para sus ideas, le dio unos ingresos y le daría fama, dignificó temas que nunca habían merecido una página impresa; pero una meticulosidad sistemática, que lo abarcara todo, jamás le interesó.

Es por eso que para muchos la Enciclopedia es una criatura fallida e innecesaria. Sin embargo, es un ejemplo también de cómo la palabra escrita puede reflejar el pensamiento de su época. El libro de Blom nos enseña que todo va más allá de un acto de oposición a la religión, incluso nos habla en repetidas ocasiones de la influencia positiva del cristianismo en la sociedad y en el desarrollo intelectual de este ambicioso proyecto cultural. Para Blom «hoy en día, la mayoría de estos reflejos culturales ni siquiera los atribuimos a la herencia cristiana, creemos que son de sentido común y esto nos encierra en una cárcel que ni siquiera sabemos que existe”. El libro expone con claridad la imposibilidad que sus protagonistas tenían de abstraerse de la religión, algo que para muchos se nos ha presentado incluso en forma de necesidad. Pero en la vida de esos protagonistas, la fe formaba parte sustancial del diálogo y el discurso. De hecho, Diderot había sido religioso de joven, quería ser jesuita, aunque en su etapa adulta dijo que, en contra de su instinto, para él la religión no tenía sentido porque “no es verdad, degrada a la gente y los hace más miserables”. En cambio, abrazó sin demasiado esfuerzo un dogma de claros componentes religiosos como la teoría de la bondad natural del hombre, que afirmaba que una persona conservaba de manera instintiva todas las virtudes posibles y, además, en caso de no haber sido contaminada por las convenciones sociales, actuará siempre siguiendo solo su emoción de manera bondadosa y positiva.

Los años recogidos en el libro de Blom (con traducción de Javier Calzada) anunciaban que algo estaba pasando, que algún cambio radical podía acontecer. La población de París crecía imparable, el comercio se complicaba y aumentaba la inflación, un hecho fatal para los pequeños agricultores. Se destapó que el propio Luis XV (que casi nunca estaba presente y prefería vivir, cazar y mantener a su amante en Versalles a cumplir con sus obligaciones) especulaba con las cosechas, lo que desató una ola de intensos alborotos en la ciudad. La burguesía no estaba dispuesta a perder parte de su influencia política para mejorar la situación educativa. La policía era violenta hasta límites insospechados (solía subcontratar y dar carta blanca a alborotadores para castigar a los desobedientes). Los dirigentes eran distantes con estas corrientes de protesta. Los filósofos racionalistas se esforzaron por imponer un espíritu de investigación y de puesta en duda de la enseñanza tradicional, lo que en principio no era malo, pero que sí sembró una pequeña semilla de rencor que condujo a una romantización del cinismo como moda a seguir. Los fieles religiosos tampoco ponían las cosas fáciles: se produjeron numerosos conflictos y movimientos disfrazados de diferencias teológicas que en realidad, en palabras de Blom, «representaban el conflicto entre la burguesía y la nobleza, entre ortodoxia y racionalismo, jerarquía y democracia».

Yo añadiría (si bien se alude a ello como asunto secundario) que el otro conflicto importante se situaba entre jesuitas y jansenistas, es decir, entre una teología fundada sobre las buenas obras, y otra donde prima esencialmente la austeridad moral y la espera pasiva de la redención. No es un tema menor, y en cualquier caso la religión lo impregnaba todo, aunque no de un modo transformador y edificante (lo que debe hacernos reflexionar sobre la conveniencia de la ubicuidad del aparato religioso en cada ámbito social), como ese tesón en apartar de la vida pública la esencia de la fe, con la misma confusión reinante entonces de «fe igual a irracionalismo». Siendo justos, en aquella olla a presión del París del siglo XVIII era difícil tener un minuto para pensar las cosas. Pero la descomunal empresa de la Encyclopédie sirvió para canalizar pensamientos de uno y otro lado de esta controversia concreta. En ese sentido es interesante leer la definición de Filósofo, de la que reproducimos una porción:

Nada es más fácil hoy que conseguir que lo llamen a uno filósofo; una vida en la oscuridad, unas cuantas frases profundas y unas cuantas lecturas bastan para atribuirlo a personas que no lo merecen en absoluto. Para otros, la libertad de pensamiento ha asumido el lugar de la razón, y se creen los únicos verdaderos filósofos simplemente porque se atreven a librarse de los sagrados lazos de la religión y han roto los grilletes con que la fe coarta a la razón. Orgullosos de haberse librado a si mismos de los prejuicios de su educación religiosa, desdeñan a los otros como almas débiles, mentalidades serviles, espíritus pusilánimes, que se dejan asustar por los resultados de la irreligión y no se atreven a salir del círculo del saber admitido, a caminar por nuevos senderos, y que finalmente caen dormidos bajo el yugo de la superstición.

Francia tuvo que sufrir auténticas llagas en sus carnes con artículos como este, u otros de la misma obra donde se duda por ejemplo de la existencia del alma humana («tenemos, pues, el alma instalada en la materia ósea, hasta que viene otro experimento y la desplaza una vez más»). En la Enciclopedia se diserta largamente sobre referentes bíblicos como el fruto del árbol del Conocimiento o el tamaño del Arca de Noé (Diderot era de los pocos que aceptaba la versión literal de este relato) y se celebran las peleas teológicas («nada conduce más a devolver a la verdadera fe a los descarriados», se afirma en el artículo sobre el tema). En determinados pasajes de la historia se llega a la conclusión de que era necesario que se produjera un acontecimiento de este calibre. Y es un hecho que el pensamiento público contemporáneo sería completamente diferente (y mucho más aburrido) de no haberse producido. No es menos cierto tampoco que se llegó a un punto en que aquella iniciativa filosófica, científica y racional sólo acabó importando a su principal emprendedor: Diderot. D’Alembert estaba sometido a su educación escolástica (siempre fue reacio a enfrentarse abierta y directamente a la iglesia), y los autores restantes fueron apartándose poco a poco de la idea original de oposición al poder establecido, o discutiendo airadamente con el señor Diderot.

Igualmente fascinante es la galería de personajes «de reparto» que crearon el trasfondo de la enciclopedia. Jaucourt, otro de los redactores, procedía de una influyente familia de largo historial de protestantes. Louis de Neufville, aunque acabó como eminente naturalista, había considerado seriamente la idea de formarse como pastor. El jesuita Berthier, editor del Journal de Trévoux, centró sus ataques periodísticos a los enciclopedistas no por sus divergencias teológicas sino porque una y otra vez rehusaron contar con su participación como redactor. El luterano Samuel von Pufendorf vio cómo algunas de sus ideas fueron recortadas u ocultas, no solo por los directores de la Encyclopédie, sino por las autoridades de la época entre las que caló la negación (trufada de referencias a las Escrituras) de cualquier tentativa de gobierno por derecho divino, eso sí sin llegar a rechazar completamente la figura de la monarquía. Por no hablar de los que trataban de ser coherentes con su fe en un ambiente tan convulso, divididos entre su fidelidad a una tradición que todavía recoge cierto oscurantismo medieval y una lucha incansable por ese sueño de la libertad individual que aún habría de instalarse. O de aquellos pensadores que tuvieron que batallar con problemas como la piratería (tal cual la conocemos hoy: copias sin reconocimiento de su propietario intelectual), el fracaso crítico, los conflictos de orden literario y las acusaciones y rumores de todo tipo.

Esta apasionante historia nos recuerda que si tratamos de poner en orden nuestra vida política y nuestras creencias por el intento de rellenar una necesidad de reconocimiento de los méritos propios, fracasaremos estrepitosamente. Pero también queda en evidencia que la responsabilidad de una mala experiencia es exclusivamente nuestra, ya que el empeño está dedicado única y febrilmente a confirmar una serie de teorías morales agradables a nuestro oído. ¿Será este empeño el que guio a Diderot a negar lo que su instinto le decía? ¿Cómo y cuánto hubiera cambiado la historia de este documento, y la de las revoluciones futuras, de haber escuchado siempre a su instinto?

Locura en vilo

Muchos descubrimos las cualidades de cronista de Montanelli gracias a su imprescindible Historia de Roma (publicado por vez primera en 1959, tres años después de los acontecimientos recogidos en el libro que comentamos ahora), donde con un estilo no exento de humor narraba la fundación, auge y caída de esta civilización. En cierto modo, La sublime locura de la revolución compone los primeros compases de lo que podríamos señalar como la gran hybris (el orgullo) de los sistemas totalitarios: aplacar la protesta de quienes en un principio forjaron su edificación. Ocurrió en Roma, y ocurrió en Budapest.

El 23 de octubre de 1956 se produjo en la capital de Hungría una insurrección popular, primero estudiantil, luego de campesinos y obreros, y por último intelectual. En realidad, fue en Polonia donde saltaron las primeras chispas de huelgas y manifestaciones contra el Gobierno durante el mes de junio, pero el malestar por las rápidas y duras represiones provocaron el desplazamiento de la masa crítica de Varsovia a Budapest. Lo que se demandaba era imposible dentro de aquel régimen: el restablecimiento de la democracia, la retirada de las tropas soviéticas, la rehabilitación de Lászlo Rajk (procesado y ahorcado por el régimen de terror estalinista). Cuando Montanelli envió su primera crónica desde Viena, el 29 de octubre, la revolución húngara había terminado su jornada con una carnicería: ráfagas de un tanque, enviado según los testigos por la policía secreta; una multitud desarmada contra ametralladoras y bombas de mano;  el suicidio de un coronel de la Honvéd que había suministrado armas a un grupo de estudiantes. Al leer los hechos descritos por Montanelli, cualquiera de las protestas retransmitidas actualmente por toda clase de pantallas nos resultan (independientemente de su legitimidad) hasta cierto punto ficticias, agotadas o incompletas.

Lo que mejor muestra, sin embargo, esta colección de columnas y reportajes (la mayoría de los textos fueron remitidos al Corriere della Sera) es un tipo de periodismo en el que se permiten las hipótesis y, sobre todo, se valoran las consecuencias. Hay un hueco para la opinión y posición personal, desde luego (¿es posible la objetividad cuando se entiende verdaderamente lo que está ocurriendo?), pero Montanelli destaca por conocer la diferencia entre estar en medio de los conflictos incordiando y situarnos en el centro de las encrucijadas para convertirnos en algo más que espectadores.

Lo que siempre me ha llamado la atención de los corresponsales de esta época es su capacidad para no soltar su tema de observación. Montanelli cubrió la insurrección desde Viena, Budapest, de nuevo Viena (tras deshacerse de sus anotaciones) y Roma, a lo largo de tres meses, aunque los hechos principales abarcan unos diez días. Es esa conciencia, hoy tan difuminada, de que el testigo directo y el cronista-narrador deben ser insertados en la historia y evitar, en todo momento, creer que están formando parte de ella; los periodistas que despiertan nuestra admiración rehúyen de la épica (aunque puedan identificarse con las víctimas o ver el lado poético de las acciones) porque han interiorizado que la Historia, mientras se va construyendo, no es precisamente bella ni lírica. Un ejemplo está en el modo que nuestro autor tiene de exponer las maquinaciones de la política occidental: aquí son un espeso telón de fondo sobre el que se hace recuento de lo esencial, los miles de tanques, las cien horas de batalla y violenta represión. Los errores incluyen a los políticos (la inacción de Tito y de Nixon, las indecisiones de Nagy), pero también al propio Montanelli, pues nos confiesa haber dudado de la capacidad del pueblo para organizarse y no rendirse a la desesperación y tiene que rectificar cuando constata que «aun cuando no dispara, la resistencia es abierta, declarada y sin grietas».

La atención del cronista pivota del pueblo a las autoridades. Ese rasgo de incluir todas las voces posibles, tratando de analizar fríamente las tensiones, procede de una forma muy particular de entender el papel del periodista como el escritor que se ve igual de sobrepasado que el lector por lo que sucede, si bien no de la misma manera. En cierto modo, el cronista se destaca del resto de profesiones narrativas en que es incapaz de dejar de contar, aun cuando los hechos han dejado de existir. Los textos reunidos en este libro dieron lugar a una obra teatral (Los sueños mueren al alba, estrenada en 1960) y una película, la última de su director, Mario Craveri.

Regresemos a la locura del título. Porque, aproximadamente a la mitad del libro (traducido por David Paradela), Montanelli desvela el verdadero propósito de su escritura: una reivindicación de la locura del insurgente. Porque este libro no va sobre qué es un sistema dictatorial ni de cómo es la cultura magiar (aunque sí encontramos algunos retazos), y ni siquiera va del descontrol ni del miedo de un desgobierno que no duda en utilizar a sus habitantes. No, este libro (que busca la trascendencia por encima del gesto) es una áspera disputa contra la más incendiaria sensatez cuando lo que está en juego no es la identidad o el poder, sino el más básico de los derechos fundamentales, movidos por algo tan indefinido (e inaprensible) como la propia humanidad:

Me ha encontrado (…) con personas que me han preguntado con una sonrisita escéptica y astuta por qué los húngaros habían cometido semejante «locura», por qué se habían abandonado a esa «improvisación», por qué les habían aguado la fiesta a sus políticos, por que habían «comprometido la situación» (…).

No os dejéis convencer por su sensatez. Es el pasaporte a la cobardía, el cálculo y el interés (…) La Historia no avanza a fuerza de sensatez, en nombre de la cual nadie ha encontrado nunca el valor para morir. Lo que la mueve es la locura, y ninguna locura más sublime que la de los estudiantes de Budapest. Erais vosotros quienes teníais razón cuando os negasteis a medir el sacrificio de vuestros camaradas húngaros con el patrón, por desgracia tan italiano, de la «oportunidad» y subrayasteis tan solo su valor moral y poético.

Una amistad alemana

«Solo se deberían escribir libros para decir cosas que uno no se atrevería a confiar a nadie», señaló Cioran en uno de sus silogismos. Este librito que recoge la correspondencia entre el contrafilósofo rumano y Friedgard Thoma parece haber sido compuesto con esta idea. Esta sentencia anularía en parte la imagen que muchos tenemos de Cioran como de un perpetuo cascarrabias, más amante del insomnio y la simulación de la vida que de la continuidad del sueño y del olvido como bálsamo para la existencia; probaría que, para él, la duda no siempre fue una compañía fiable y que, imitando una cita de Pessoa, «si el corazón pudiese pensar, se pararía».

Es comprensible la fascinación de Cioran (en algunos instantes fue más una obsesión) por Friedgard Thoma. Una mujer de carácter risueño, de mirada limpia y un sentido del humor tan negro como el de su amigo, dotada de una fina inteligencia. Es curioso leer cómo se tratan entre ellos, con esa mezcla confiada y ceremoniosa en el modo de describir los sentimientos más profundos como si de bromas se tratasen, la cantidad de ideas descabelladas que se les ocurrían, la variedad de apelativos en los saludos y despedidas. Ella le llama decadente o caminante, y él responde diciendo que ella es una maldición imprescindible, mientras piensa en su oreja o en los ratos de júbilo atroz en que, llorosos, se besaban las manos al final de un paseo.

Escribió Félix de Azúa que «Cioran comprendía que hemos nacido desnudos de cuerpo y de espíritu en una tierra indiferente, pero con la extraña enfermedad de la conciencia». Esta comprensión marcó la relación entre ambos, especialmente en el transcurso de los primeros años (comenzaron a cartearse en febrero de 1981), donde también se hace más patente esa proximidad más allá de la amistad. A medida que avanza el relato de la propia Thoma, y se desvanece la pasión inicial (sumemos la vejez de Cioran y la creciente amistad entre Thoma y Simone Boué), se reproduce el vacío exterior que invade la nada del espíritu, uno de los temores más íntimos de Cioran (y de cualquier existencialista, dicho sea de paso), desarrollados plenamente en su primera obra:

El hecho de que yo exista prueba que el mundo no tiene sentido. ¿Qué sentido, en efecto, podría yo hallar en los suplicios de un hombre infinitamente atormentado y desgraciado para quien todo se reduce en última instancia a la nada y para quien el sufrimiento domina el mundo?

Porque el amor es lo único que puede llenar ese vacío. En la lectura del amor inesperado (junto a todo lo que nació en las mismas fechas que yo, año de 1980) es donde más me he involucrado como lector. Me transportaba a una parte de mi vida en la que la carta era el único modo que tenía de declarar mi amor a alguien sin que importara nunca el resultado. Porque hay algo intensamente inevitable en la composición de una carta. Es la participación de dos personas de lo secreto, es decir, de todo lo que tardamos en desenredar completamente por el temor a ser descubiertos. En una entrevista con Helga Perz confesaba Cioran que «si me pregunto qué me gusta más en la vida, son sin lugar a dudas esos encuentros excepcionales en los que nos lo decimos todo: con gente a la que cuento todo y que me cuenta todo. Para mí, tal vez sean la única justificación de la vida». Tales encuentros no se producen a menudo, porque uno debe hacerse vulnerable. Detrás de muchas de estas cartas (la correspondencia duró algo más de una década) sus remitentes encontraron la justificación, cuanto menos parcial, de sus correspondientes vidas.

Las últimas páginas son un eco del principal suceso que da inicio al libro. Thoma explica muy bien (es decir, sin entrar en demasiados detalles) cómo se dio su fascinación por Cioran, gracias a la anécdota con una castaña: él paseaba por una alameda de París cuando a sus pies cayó una castaña, y el ruido del fruto contra el suelo (el golpe definitivo que partía la cáscara) produjo tal conmoción en su ser que únicamente la reanudación del paseo pudo apartar de su mente aquella conciencia fatal y regeneradora. De un suceso tan nimio quedó sin embargo una herida que Thoma mudó en complicidad.

Thoma hizo multitud de fotografías de Cioran. Cioran reservó su mejor pronunciación del alemán para hablar a su amiga en secreto. Pues el lenguaje  (tanto como el intercambio de recomendaciones de Schubert o las elegías de Rilke), aun en los períodos en que su relación era bien conocida por los compañeros sentimentales de ambos, fue su mayor vínculo. De hecho, en los últimos años de Cioran, Thoma tiraba de él, no soltaba su brazo europeo. Por nada del mundo hubiera ella renunciado a hacerlo.